Возможно ли оценить опыт двадцатого века, не прибегая к интерпретации всей предыдущей истории, не возвращаясь к канонам традиции и подразумевая, что эклектика новейшего времени есть нечто уникальное, никогда прежде не случавшееся? Существует ли идеальный объект философской рефлексии, при анализе которого результаты можно легко предвосхитить, а процесс изучения автоматически безупречен? Очевидный ответ на эти вопросы распространяется не только на модели философской рефлексии, но и демонстрирует проблемное поле иных наук о духе, прежде всего, теологии, в ее современном состоянии. Одно из ее наиболее актуальных и вызывающих споры направлений – феминистическая теология – наследует все трудности традиции, но уже имеет свою историю в современности. Находясь в центре общественных дискуссий, включает в себя и трудности выбора гуманитарной методологии, и противоречия философской герменевтики.

Феминистическая теология возникала из разнохарактерных социальных и конфессиональных движений, и среда ее формирования относится преимущественно к американским и западноевропейским интеллектуальным и общественным дискуссиям. Возникновение восточноевропейских сообществ до сих пор является отдельным предметом обсуждения, хотя в западной литературе сам термин входит в научный лексикон, еще начиная с конца семидесятых годов. В качестве предпосылок и почвы для формирования феминистической теологии выделяют три контекста, повлиявших на данный процесс. Это, во-первых, экуменическое движение 1940—50-х годов, возникшее как институализированная послевоенная дискуссия о роли церкви в обществе, и в том числе, роли женщины в общине и об антропологических традициях религиозной жизни. Феминистские настроения в экуменическом движении возникает преимущественно в протестантских кругах европейских стран. Начиная с основания Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) на его первом собрании в Амстердаме в 1948 году поднимается женский вопрос. Вопрос об взаимоотношениях мужчин и женщин как участников религиозной жизни рассматривается не только с точки зрения пересмотра ролей, как и в других социальных сферах, но и с точки зрения христианской антропологии и религиозной рефлексии. На последующих собраниях тема роли женщины рассматривается все шире, в 1974 году проходит конференция «Сексизм в 70-е годы», инициировавшая дальнейшие исследования. Так, на пятом собрании ВСЦ в Найроби в 1975 году было дано следующее определение сексизма: «Сексизм означает приписывание женщинам и мужчинам неправильных стереотипов. Условиями неправильного отношения являются неизвестность, принятое одностороннее понимание роли полов и страх перед потерей идентичности. Мы боимся освобождения, и многие из нас предпочитают закрепощенность свободе, которая сопряжена с ответственностью» [1]. Целью данной деятельности являлось обоснование правового статуса женщины, реализация прав человека внутри церкви, позволяющая открыть доступ к полноправному участию женщин на всех уровнях церковной организации. Участники приходят к выводу, что не только количественное, но качественное изменение ситуации возможно только при помощи разработки альтернативных теологических концептов.

Второй контекст, повлиявший на становление данного направления современной теологии - движение за получение церковного сана, возникшее преимущественно в США в рамках католической конфессии в 1960—70-е годы. Под влиянием Второго Ватиканского Собора сформировались различные группы и объединения, боровшиеся за равноправие в получении сана и за реформу католической церкви в целом. Так, в США возникают сразу несколько организаций, например, «Национальная Ассамблея Женщин в Религии» (National Assembly of Religious Women) и «Ассоциация рукоположения женщин» (Women's Ordination Conference), последняя из которых отличается наибольшей активностью. Как и в случае с экуменическим движением, идея роли женщины в церкви понималась не только с позиции заполнения рабочих мест в церковных организациях, но и на фундаментальном уровне пересмотра христианской догматики. В частности, соотношений символики мужского и женского, вопросов экклесиологии – теологической идентичности церковных объединений.

Третьем же значимым контекстом является движение, получившее название «нового женского движения», инспирированное интеллектуальным опытом теологии освобождения. Возникшее в 1970-е годы, оно менее, чем два предыдущих контекста, связано с настроениями внутри церкви и характеризуется тесной связью теории и практики. Более существенным в данном случае оказался бытовой опыт распространенного насилия по отношению к женщинам: социальные нормы, основанные на традиционном сексизме и патриархальности. Возникшее в виде групп взаимопомощи, новое женское движение было чаще всего обусловлено личным опытом его представительниц в ситуациях гендерного бесправия. Правомерность влияния его на феминистическую дискуссию обусловлена уже указанной взаимосвязью с теологией освобождения, возникшей примерно в тот же период в странах третьего мира и взаимодействующей так или иначе с другими постколониальными течениями, в том числе с политической теологией.

Несмотря на разноплановость и, зачастую, конфессиональную разобщенность всех трех, каждое из этих движений отображает отдельные, социально проблемные импульсы, повлиявшие на феминизм в целом. Все вместе они формируют тот дискуссионный фон, на котором разворачивается современная теологическая мысль в эпоху глобализации. Как и иные формы современного феминизма, многие идеи направлены на типичные задачи гендерной политики и касаются практических форм реализации равноправия. Однако существуют и те исследования, которые позволяют более полно представить современные теоретические проблемы теологии как таковой, являясь своего рода индикатором процессов развития религиозной науки.

Так, интересным результатом последних десятилетий в феминистической теологии является герменевтические исследования, совмещающие традиционные задачи библейской герменевтики и феминистическую критику. Ради воссоздания более полной картины истории христианства, исследовательницы уделяют внимания тем аспектам библеистики, которые оказываются не до конца артикулированы либо проигнорированы в иных подходах. Рассматриваются те сюжеты, которые позволяют заново осмыслить и подчеркнуть роль женщин, например, их деятельность в период раннего христианства [2], либо среди учениц (традиционно: собеседниц) и последовательниц Христа, в сюжетах Его жизнеописания. Характерно, что в поле зрения авторов оказываются преимущественно положения Нового Завета, тогда как ветхозаветный канон чаще приводится как отрицательный пример. Критика андроцентрической герменевтики оказывается еще одним доказательством значения христианства как религии освобождения: не только благодаря почитанию Девы Марии, но и благодаря многочисленным фактам в период распространения христианского учения.

Кроме того, наряду с задачами переосмысления догматики, феминистическая герменевтика оказывается тем направлением, которое находится на пересечении всех современных методологических проблем философской герменевтики. Существенным вопросом, который встает перед всеми исследовательницами, является вопрос о выборе метода, более того, феминистическая теология оказывается по преимуществу методологическим направлением, наряду с другими герменевтическими практиками. В ней используются ресурсы всех современных подходов к тексту, начиная с Шлейермахера и Рикера и заканчивая привычным для гендерного анализа структурализмом. При этом обнаруживаются недостатки традиционных подходов — так, общепринятым методом экзегетики двадцатого века остается историко-критический метод, который применяется, как известно, для самых разных типов текстов. Как указывает Моника Фандер, для теологии он оказывается слишком формальным, «слишком филологическим», не отвечая тем самым религиозным задачам [3]. Нарратив религиозного текста не может быть уподоблен структуре текста литературного или юридического содержания. Иными словами, благодаря феминистической теологии наглядно предстают как внутренние методологические проблемы библейской герменевтики, так и актуальные для современной философии вопросы самообоснования духовной истории.

Решение методологического вопроса далеко от завершения, впрочем, также как и в философии, – но авторы предлагают различные варианты, сочетание которых могло бы способствовать более полной интерпретации. Так, Элизабет Шюсслер Фиоренца в качестве нарративной модели предлагает «герменевтику подозрения» (hermeneutic of suspicion). Иными возможными техниками могут быть также герменевтика «креативной актуализации», «воспоминания», «воззвания» (proclamation) [4]. Опираясь на длительную традицию, восходящую к ветхозаветным практикам толкования, автор оставляет место для дискуссии, хотя нацеленность на феминистическую реконструкцию все же доминирует. Тем самым, феминистичеcкое направление библейской герменевтики оказывается средоточием и философских и конфессиональных вопросов, влияющим на современное религиоведение в целом – вслед за христианской феминистичеcкой теологией в последние годы возникают гендерные и сравнительные исследования в других мировых религиях.

Примечания:

1. H. Krüger,W. Müller-Römheld (Hg.), Bericht aus Nairobi 1975. Frankfurt/M. 1976, S.143.

2. M.A. Tolbert, "Defining the Problem: The Bible and Feminist Hermeneutics," Semeia 28 . 1983, p. 121-124.

3. M. Fander, "Historical-critical methods”, in: E. S. Fiorenza (ed.), Searching the scriptures—volume one: a feminist introduction, Crossroad, New York, 1993, pp. 205–224.

4. E. S. Fiorenza. Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation. Boston, Beacon Press, 1984.